Jag inser att professor Parrinder, professor Pocock och kanik Drury var och en föreslagit kriterier, enligt vilka ett fenomen kan beskrivas som religiöst i en väsentlig bemärkelse. Med detta menar jag att de har lämnat olika skäl för att begränsa användningen av termen ”religion” till fenomen som uppvisar definitiva egenskaper som inte förekommer tillsammans med andra fenomen.
Den starkaste formen av väsentliga definitioner menar att religion har en innersta natur eller en oumbärlig karaktär, som bara kan upplevas med säkerhet genom intuition och introspektion. Således hävdade Rudolf Otto att religion var en ”... primär del av vår psykiska natur som det är nödvändigt att förstå helt och hållet i sitt unikum och kan icke i sig själv förklaras utifrån något som helst annat”. (The Idea of the Holy. Harmondsworth: Penguin Books, 1950, sidan 141.) Enligt hans mening är religiösa erfarenheter unika på så sätt att de skiljer sig radikalt från alla andra upplevelser: De var erfarenheterna från det ”helt annorlunda”. Beståndsdelarna i cirkulära argument och tidlöshet i denna typ av resonemang är problematisk och har skrämt bort de flesta sociologer från att använda essentialistiska definitioner. Fördelarna är dock obestridliga.
Oftare har sociologer tenderat att använda ”stipulativa” definitioner av religion. På det här sättet har de för sina syften och utan anspråk på allmängiltighet för sina synpunkter fastställt att ”religion” måste identifieras genom hänvisning till vissa egenskaper. För antropologen M. Spiro, till exempel, är religion ”en institution bestående av interaktion i ett kulturmönster med kulturellt postulerade övermänskliga varelser”. (”Religion: Problems of definition and explanation” i M. Bantons edition Anthropological Approaches to the Study of Religion. London: Tavistock, 1966, sidan 96.) Men det är inte alla sociologer, emellertid, som insisterar på hänvisningen till ”övermänskliga varelser”. P. Worsley, en annan antropolog, finner det mer lämpligt att definiera religion som en ”dimension utöver de empiriskt-tekniska möjligheterna”. (The Trumpet Shall Sound. London: MacGibbon & Kee, 1957, sidan 311.) Denna preferens för en väsentlig, men tämligen inkluderande definition delas av många sociologer. Den välkända och auktoritativa definitionen av R. Robertson, till exempel, stipulerar att:
Religiös kultur är den uppsättning föreställningar och symboler ... när det gäller skillnaden mellan en empirisk och en superempirisk transcendental verklighet: de empiriska angelägenheterna är semantiskt underordnade de icke-empiriska. För det andra definierar vi ganska enkelt religiös aktivitet som: aktivitet format av ett erkännande av den empiriska/superempiriska åtskillnaden. (The Sociological Interpretation of Religion. Oxford: Blackwell, 1970, sidan 47.)
Det skulle inte tjäna något som helst gott syfte med att lägga till fler exempel på stipulativa väsentliga definitioner, eftersom de exemplen är typiska för de vanligaste sätten på vilka religion definieras för socialvetenskapliga analyssyften.
[D]et kan inte finnas någon tvekan om att Scientology för socialvetenskapliga analyssyften uppfyller kraven som en religion. Scientologys underliggande filosofi om människan postulerar att personen är sammansatt av både en materiell kropp och en icke-materiell ande som åtnjuter odödlighet i ett icke-empiriskt rike.
När man använder definitionskriterier som antyds i Spiros, Worsleys och Robertsons definitioner, kan det inte finnas någon tvekan om att Scientology för socialvetenskapliga analyssyften uppfyller kraven som en religion. Scientologys underliggande filosofi om människan postulerar att personen är sammansatt av både en materiell kropp och en icke-materiell ande som åtnjuter odödlighet i ett icke-empiriskt rike. Tron på thetaners verklighet är en logisk förutsättning för godkännande av Scientologys ritualer, kurser i praktisk utbildning, rådgivningstjänster och program för sociala reformer. Det skulle inte finnas några tvingande skäl för Scientologys specifika former av religion i avsaknad av tro på existensen och förträffligheten av en icke-empirisk, transcendental verklighet. I själva verket, enligt författaren av den mest auktoritära sociologiska analysen av Scientology, blev rörelsens grundare och ledare faktiskt gradvis mer och mer inriktad på frågor om thetanens ursprung, kunskap om tidigare liv och ”övernaturliga krafter som individen kan förvärva genom att praktisera Scientology”. (R. Wallis, The Road to Total Freedom. London: Heinemann, 1976, sidan 124.)
En engagerad scientologs handlingar skulle formas och ledas av den empiriska/superempiriska åtskillnaden. Professor Parrinder har effektivt demonstrerat hur ritualerna i Scientology representerar ett inslag av tillbedjan och vördnad som överensstämmer med den underliggande läran om icke-empirisk verklighet, och professor Pocock har betonat de tydliga parallellerna mellan Scientology och de stora traditionerna i hinduismen och de buddistiska religionerna med hänsyn till deras liknande förståelse av det immanenta förhållandet mellan gudar eller andar och mänskligheten.
